對《真正的美德之本質》的當代批評
本章最後，我將探討一些現代倫理學家對愛德華滋美德觀的看法。克拉倫斯·H·福斯特（Clarence H. Faust）和托馬斯·H·約翰遜（Thomas H. Johnson）在他們為愛德華滋著作選集所寫的導言中，討論了他關於美德的論文的意義和重要性。109 他們指出，根據愛德華滋的觀點，美德在於正確的情感而非正確的判斷——即良善情感勝過邪惡情感，而非心智勝過激情。這確實如此。但同時，他們誤解了這一真理的意義。他們認為愛德華滋與沃拉斯頓（Wollaston）（甚至沃茨Watts）之間存在對比，後者「視理性為美德的基礎及其適當的衡量標準」。110 福斯特和約翰遜似乎沒有注意到，將美德建立在理性之上，與透過理性來確定美德是什麼之間存在差異。他們沒有看到愛德華滋始終頌揚理性作為知識和判斷原則的首要地位。例如，在他的《宗教情感論》中，他主張雖然情感是宗教的核心，但它們必須始於心智。111 因此，福斯特和約翰遜斷言知識分子立場「完全不符合愛德華滋的觀點」112 是沒有道理的。
他們繼續闡述，討論了將美德置於情感之中的感性主義者所面臨的問題。這種觀點的問題在於，美德不僅是仁愛，也是有益的；而且雖然它由無私的仁愛組成，但人們卻常常為了自身利益而被勸導去行仁愛。福斯特和約翰遜指出，當時許多道德學家（例如坎伯蘭Cumberland和蓋伊Gay）坦率地訴諸這些考慮來支持美德。另一方面，弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）意識到這個問題，而且，在福斯特和約翰遜看來，哈奇森深刻地影響了愛德華滋。113 哈奇森主張，人擁有一種道德感，能感知美德行為的卓越性，即使該行為對他們沒有任何好處。因此，他避免了以自私的理由敦促人們無私。「美德的追求不是因為它有用，而是因為它美麗，不是作為手段而是作為目的。」114 我們的作者們總結道：
正是在這種討論背景下，必須理解愛德華滋在《真正的美德之本質》中的開篇陳述：「無論關於美德本質的爭議和意見多麼多樣，所有（除了某些懷疑論者，他們否認美德與邪惡之間存在任何真實差異）人所指的美德，都是某種美麗，或者說某種美，或卓越。像沙夫茨伯里（Schaftesbury）和哈奇森一樣，他渴望將美德提升到自愛的層次之上，使其超越依賴自愛的境地。它應該是可愛的，而不僅僅是有用的。」115
稍後他們總結了他們的觀點：「因此，愛德華滋接受了沙夫茨伯里和哈奇森令人信服地提出的理論，即美德的可愛之處在於其美麗而非益處。」116 福斯特和約翰遜在註釋中稍微緩和了他們的結論，他們承認愛德華滋並非哈奇森及其團體的門徒，他也受到劍橋柏拉圖主義者的影響。117
然而，根據一些批評者的說法，哈奇森並未擺脫自愛的問題。因為根據他的理論，人們被美德吸引是因為它令他們自己感到愉悅，這代表了一種微妙的自私。哈奇森回應說，關於道德行為者的重要問題是，什麼令他愉悅。是他的私人利益嗎？在這種情況下，他將受自愛支配。如果是為了公共利益，他就可以被視為仁愛。根據福斯特和約翰遜的說法，愛德華滋在他的《真正的美德之本質》中探討了這一點。像哈奇森一樣，愛德華滋說：「因鄰人幸福而愉悅的傾向，先於從滿足這種傾向中獲得的愉悅。將這種情感稱為自私，是混淆了結果與原因。」118
福斯特和約翰遜認識到愛德華滋對哈奇森以人為中心的觀點提出了異議。哈奇森和其他人雖然沒有否認上帝應該是我們倫理追求的對象，但他們確實朝著將道德關懷集中在人類的方向發展，這個方向導致了約翰·斯圖爾特·密爾（J. S. Mill）的功利主義。他們指出，愛德華滋確實認識到社會秩序之美，但那是一種美的美：一種。我們的作者們敏銳地觀察到，在愛德華滋將「人對人類行善的義務……與他們愛上帝的義務」聯繫起來時，他「將對公共利益的關注之美德，提升到遠遠超越任何世俗倫理學首要地位的程度。」119
編輯們接著對愛德華滋的人類全然敗壞觀點提出了一個特別敏銳的觀察。「在愛德華滋看來，那種全然敗壞的全部嚴重性，只有將人現狀——自愛的奴隸——與人應有之狀——無私的仁愛——進行比較，才能真正體會。」120 《真正的美德之本質》的大部分內容都圍繞著這個主題，正如福斯特和約翰遜所描述的：「在開篇兩章闡述了他崇高的美德標準之後，愛德華滋接著證明了一個事實：屬血氣的人身上所有看似美德的東西，實際上都遠遠低於這個標準。」121
針對這種「低級觀點」的類型，許多仁愛學派的道德學家與哈奇森一同主張，人有一種天生的仁愛衝動。愛德華滋以自己的方式同意，但與哈奇森不同的是，愛德華滋解釋了這些對憐憫和感恩等「自然衝動」的緣由，同時表明其中沒有真正的美德。首先，他解釋了自然本能的地位。其次，愛德華滋展示了觀念聯想的力量（例如，一個孩子可能對響尾蛇有如此根深蒂固的恐懼，以至於即使是蛇的圖片也足以引起厭惡）。122 「愛德華滋接著說，『透過這種方式，某些惡習可能在一定程度上變得令人厭惡』，而某些美德可能『透過自愛的影響，透過輕蔑或認可觀念的習慣性連結』而喚起欽佩。」123
福斯特和約翰遜指出，愛德華滋對次要之美的訴求，構成了對哈奇森的第三個反駁。他很可能會同意謝德（Shedd）的觀點，謝德在下個世紀寫了一篇題為「對善的認可，不必然是愛它」的講道。124 社會和道德事物中的這種次要之美（在於它們的對稱性等等）可能會引起欽佩，但這不應與美德混淆。同樣，良心也是基於自愛。福斯特和約翰遜用這些話總結了這個問題：「一個有美德的人可能擁有這些傾向，但它們本身並不能證明一個人是有美德的。」125
這說得很好，但愛德華滋實際上教導的遠不止於此，即真正有美德的人可能擁有這些傾向。的確，一個真正有美德的人可能擁有這些感受這一簡單事實，本身並不能證明這些感受在另一種人身上遇到時也是有美德的。然而，根據愛德華滋的觀點，自然良心和對善的認可，對於一個真正有美德的人來說是絕對必要的。對於喬納森·愛德華滋來說，一個沒有美德的人可能擁有這些特質，但一個有美德的人必須擁有它們。換句話說，它們的存在並不能證明一個人有美德，但它們的缺失卻證明一個人沒有美德。
福斯特和約翰遜正確地認識到，愛德華滋在此的論證是對哈奇森的尖銳反駁。但如果剛才的觀察是真實的，那麼對哈奇森的批判甚至比編輯們所認識到的更為深刻。換句話說，愛德華滋不僅向哈奇森表明這些品質不必然預示著真正的美德，他同時也表明它們對於真正的美德是不可或缺的。證明一個人可以擁有這些品質而沒有美德是一回事；而證明一個人可能擁有這些品質而沒有真正的美德，然而這些品質對於真正的美德卻是絕對必要的，則是另一件更深刻的事情。愛德華滋對次要之美和自然良心的重視程度高於哈奇森，同時又沒有陷入假設這些品質本身就代表真正美德的陷阱。愛德華滋不僅掙脫了哈奇森試圖束縛他的繩索，而且在解放自己之前，還用哈奇森未曾使用的額外繩索束縛了自己。正如愛德華滋為他所反對的自決論發明了一些阿民念主義支持者自己都未曾發現的理由（以證明其徹底的徒勞），他也補充了關於自然良心和次要之美的這一進一步考量，這是哈奇森自己並未主張的，如果他曾考慮這樣做，那將是徒勞的。
我不禁順帶注意到，愛德華滋在此的思想純粹是聖經性的，儘管聖經從未被引用。人們常說，在《真正的美德之本質》中，與他所有其他著作不同，愛德華滋從未訴諸聖經。這無疑是為了表明他的思想可以在脫離啟示的情況下進行思辨證明。大多數評論家都注意到了這一點。但我尚未發現有誰也注意到愛德華滋思想的深刻聖經性，即使聖經沒有被引用。有些人可能會傾向於認為愛德華滋現在正扮演某種技藝高超的角色，突然將他通常歸因於神聖啟示的榮耀歸於自己。但彼得·蓋伊（Peter Gay）說愛德華滋「被關在聖經的籠子裡」是完全正確的。他從未走出那個籠子。他從未試圖走出那個籠子。他從未想過走出那個籠子。126 他甚至從那個籠子裡進行哲學思考。他在《真正的美德之本質》中，就像在他所有其他論文中一樣，都在這個籠子裡。然而，他在此並沒有引起人們對這個籠子的注意，很可能是出於前面已經給出的原因；即，為了表明這些真理可以獨立於聖經被證明，儘管它們從未獨立於聖經來到愛德華滋（在他看來，也沒有來到任何人）那裡。愛德華滋經常反對自然神論者，堅持認為關於上帝和道德的最基本觀念，如果沒有聖經啟示的光照，永遠不會被發現，也從未被發現。他總是欣然承認，與約翰·洛克（John Locke）一樣，「當這些事情被指出時，足以看到其合理性，與足以發現它們並非一回事。」127 愛德華滋不斷地針對馬修·廷德爾（Matthew Tindal）和其他思想家強調這一點，特別是當他討論形而上學問題時。但他也在M 1340中觀察到，人若沒有特殊啟示，就無法理解美德或幸福。128 因此，我們可以自信地假設，當愛德華滋在《真正的美德之本質》中沒有提及聖經時，他並非背棄了他生命中的基本原則——如果他沒有首先受到聖經的教導，他將永遠無法寫出《真正的美德之本質》。一旦受到聖經的教導，聖經所教導的，在愛德華滋看來，可以獨立於聖經，向墮落但仍能運作的理性心智（即使在最敗壞的罪人中）清晰地證明。
福斯特和約翰遜以愛德華滋對一個常見反對喀爾文宗全然敗壞教義與美德關係的異議的回答，結束了他們的討論。反對者指責這侮辱了人性，也阻礙了任何追求聖潔的努力。正如約翰·泰勒（John Taylor）所主張的，當人們相信自己比野獸更糟時，他們表現得比野獸更糟也就不足為奇了。福斯特和約翰遜正確地，儘管不充分地，看到了愛德華滋的回答。
他一再宣稱，儘管人全然敗壞，憑自己完全無法變得有美德，但他們中的一些人透過基督的代贖以及隨之而來的超自然和不可抗拒的恩典的運作，從他們的全然敗壞中被提升出來。129
愛德華滋確實教導了恩典和代贖的教義作為全然敗壞問題的解決方案，而且是唯一的解決方案。但此時應當指出，他所做的遠不止於此。他不僅教導人若非藉著超自然恩典就無法從全然敗壞中得救，他也教導（這確實是他清教徒佈道的尖端）全然敗壞的人可以做一些可能導致獲得這種必要恩典的事情，一些表面上是好的，但卻完全沒有真正的美德，也無法賺取所盼望的恩典。這當然是他的尋求教義，我們在第28章中已詳細闡述，但這不僅在福斯特和約翰遜對愛德華滋神學的概述中缺失，似乎在他們的意識中也缺失了。130
如果說克萊德·霍爾布魯克（Clyde Holbrook）對喬納森·愛德華滋的看法有什麼是清楚的，那就是他的神學和倫理學是喀爾文宗的，或者說是他將喀爾文宗與新柏拉圖主義相協調的「客觀主義」做法。131 愛德華滋倫理學的核心主張是，上帝統治祂創造物的權利與祂確實統治這一無可置疑的事實緊密相連。132 然而，這位詮釋者無法看到客觀主義與喀爾文宗中主觀元素之間的兼容性，並將其視為愛德華滋的一種妥協，他
並非沒有訴諸神學主觀主義某些方面的誘惑，當這符合他的目的時……回歸神學主觀主義和功利主義，及其訴諸獎勵、懲罰和自利，在宗教史上屢見不鮮。133
一個學者竟然能寫一整本關於《喬納森·愛德華滋的倫理學》的書，卻沒有看到獎勵和懲罰的理論，遠非愛德華滋「屈服於誘惑」，實際上是他持續順服他那應許獎勵和威脅懲罰的至高上帝。134
再者，愛德華滋被認為「有所保留」，因為他堅持「不應將罪人的處境描繪得比事實更糟」。135 我們只能希望霍爾布魯克能「有所保留」一點，不要將愛德華滋描繪得「比事實更糟」。愛德華滋總是盡力給予甚至魔鬼應得的，稱他為有史以來「最愚蠢的傢伙」。
霍爾布魯克是一個很好的例子，說明將愛德華滋交給非喀爾文宗人士是多麼不幸。這並非因為他們是非喀爾文宗人士而悲劇，而是因為他們很少理解喀爾文宗。同意它並非學術上的必要，但理解它卻是，至少如果一個人要寫關於它的文章的話。
霍爾布魯克問道：「鑑於自愛的持續影響，愛德華滋如何能肯定普通道德生活的層次為真正的美德開闢了道路？」136
問題是，克萊德·霍爾布魯克怎麼會不記得，對喬納森·愛德華滋來說，自愛不是一種惡習，而是一種非倫理的生存本能，它很可能會激勵受其驅動的人去尋求那位唯獨能賜予新性情、唯獨能使人找到自愛所渴望的幸福的上帝？此外，上帝是一位慈悲的上帝，祂可能會將恩典賜給罪人中的罪魁。
在離開霍爾布魯克對愛德華滋美德觀的看法之前，我們不能不提他的「喬納森·愛德華滋回應《原罪》的一些現代批評者」137，因為原罪在思想上和時間上都與《真正的美德之本質》非常接近。霍爾布魯克在他的文章開頭注意到，H·D·劉易斯（H. D. Lewis）承認存在有缺陷的倫理判斷，但也存在正確的判斷。因此，他推論，沒有邪惡的意志或原罪，因為那樣會消除倫理感知和行為中所有真實的差異。138 因此，劉易斯對新正統派普遍的罪惡感到驚訝，這與我們「最明確的信念」相悖。
新正統派從不為理性異議（倫理或其他方面）過度困擾——他們自己的「啟示主義」超越了所有這些對世俗事物的吹毛求疵。然而，喬納森·愛德華滋，這位始終如一的「理性聖經」神學家，卻足夠關心，要消除這種非理性的批評。愛德華滋在劉易斯出生前幾個世紀就說過，H·D·劉易斯的錯誤在於他沒有意識到一個人能夠做出正確的道德判斷，與他心中憎恨他頭腦所認可的東西，絕不矛盾。劉易斯不僅沒有回答喬納森·愛德華滋，他似乎從未掌握愛德華滋的思想，被新正統派的非理性原罪所誤導。
在他的文章中，霍爾布魯克提出了一個值得注意的觀察：
[愛德華滋]為一種自然道德賦予了重要地位，這種道德遵循弗朗西斯·哈奇森的道德感理論，同時又將這種道德層次與真正的美德區分開來，後者的實現完全依賴於神聖恩典。然而，在他對原罪的描述中，我們發現他將不道德以及未能愛或衷心同意存在（即上帝）作為罪惡無所不在的標誌。因此，兩種道德活動層次之間的關係問題貫穿了他的著作。在闡述他為原罪辯護的論點時，他可以援引人類失敗的倫理和宗教證據，從而模糊了兩者之間的界限，正如諾曼·費林（Norman Fiering）所指出的。139
此後，霍爾布魯克回顧了與愛德華滋的《偉大基督教教義》相關的整個問題。首先，他指出喬納森·愛德華滋將普遍的罪惡作為原罪的經驗性論證。即使在愛德華滋的時代，喬治·特恩布爾（George Turnbull）和約翰·泰勒（John Taylor）也曾主張「大部分人類」的「普遍無辜」。霍爾布魯克很好地闡述了喬納森·愛德華滋的回答：所有人的「善」行都是壞的善行，因為他們的邪惡動機敗壞了那些看似好的行為。這解釋了為什麼他們的道德「船」可能比它沉沒所需的時間更長地浮在水面上，因為動機需要更長的時間才能顯現出來，而不是那些表象的「美德」。
然而，如果全然敗壞解釋了普遍的罪惡，那麼它在愛德華滋被問及的過程中是否會自我毀滅呢？根據霍爾布魯克的說法，似乎如此，儘管霍爾布魯克提供了愛德華滋真實思想的這一出色總結（其中他證明了他知道自己不理解什麼）：
愛德華滋推崇「理性的頭腦」。140 他聲稱，「人靈魂中的一切，都應受理性支配，理性是我們存在的最高官能。」他堅持認為，基督徒的愛心並非「建立在理性的廢墟之上」。141 若無理性論證的能力，「我們所有關於上帝存在的證明都將不復存在」。142 此外，正如他回答泰勒時所說，原罪教義並未「輕蔑人性的高貴官能和能力」。143 畢竟，他在《意志的自由》和《原罪》中的論證，難道沒有清楚地表明理性可以被信任，以得出理性上令人信服的結論嗎？
對愛德華滋來說，事情並未就此結束，因為他也聲稱，若無啟示，理性是不夠的。至於宗教信仰之事，他問道：「如果人類理性真的足夠，別無他物，為何它從未證明如此？」144 到目前為止，這個問題不必然暗示理性受到敗壞或罪惡的影響，而只是說它不足以實現真正有美德的生活。他也在《真正的美德》中探討了這個主題，他將未能感知和愛「存在本身」歸因於認知的狹隘。145 理解力，對他而言，是一種比單純理性更廣闊的官能，它可能發現罪惡，甚至引導人走向愛上帝，但它無法邁出通往真正美德的關鍵一步。或者正如他在《原罪》中所說：「雖然要精確地界定人愛上帝的能力極限並不容易；但總體而言，我們可以確定他的愛的能力與他的知識能力是同等廣闊的。理解力的運用為其他官能的運用開闢了道路。」146 因此，理解力（包括理性）與愛上帝之間建立了邏輯聯繫，但真正的知識超越了這種自然理解力，因為前者依賴於一種神聖賜予的「新感官」或「品味」，這是自然理解力所不具備的。然而，他沒有清楚說明，一個按定義缺乏那種超自然感官的理解力，如何能感知或引導人走向那種按定義它完全無知的「存在之愛」。147
理性在全然敗壞面前的能力問題，在愛德華滋的《心智筆記》中呈現出不同的形式。他在那裡指出，「一個人可能擁有強大的理性，卻沒有好的理性。他可能擁有心智的力量來推動論證，卻無法保持平衡。這並非主要源於推理過程的缺陷，而是源於性情的過失。」當一個人誤入歧途時，那是因為「透過天生氣質、教育或環境造成的偏見；或是因為缺乏對真理的熱愛和對錯誤的恐懼。」148 在這裡，他繼續維護理性的能力，但在承認缺乏對真理的愛會影響推理過程時，為全然敗壞腐蝕理性開闢了一條道路。他的人類學將理性與更廣泛的理解概念如此交織在一起，以至於人格的「設定」影響了理解和理性。動機和情感與理解如此緊密相連，以至於理性無法擺脫整個自我的罪惡特徵。因此，在一個關鍵段落中，他總結道：「如果理解力的指令是指理性宣告在人整個生命中最好或最能帶來幸福的事物，那麼意志總是遵循理解力的最後指令，這是不真實的。」149 自我的意志層面，對愛德華滋而言包括情感，很可能會支配理性所採取的方向。眾所周知，理性的力量和清晰度可能與前提的虛假性並存，而理性作為自我的非利害關係官能，無法察覺這些虛假性。因此，理性，無論它多麼有能力，都可能被捲入與敗壞本性的共謀之中。愛德華滋，儘管他對理性評價很高，但很可能會同意弗朗西斯·哈奇森的結論：「理性只是我們最終決定（無論是感知還是意志）的輔助力量。最終目的由某種感官和某種意志決定；因為我們透過某種感官享受幸福，而自愛無需推理就決定了它。」150 哈奇森的評論應用於愛德華滋對人類罪惡困境的看法是顯而易見的。151
霍爾布魯克在對愛德華滋清晰立場的這段清晰總結之後，幾乎立刻就偏離了軌道：
如果他[愛德華滋]收回了他對涵蓋理解力的全然徹底敗壞的強調；他就會讓這個教義受到非理性、自相矛盾，因此是錯誤的指控。但如果他堅持全然敗壞影響理解力，那麼他的理性論證就毫無意義了。152
即使是霍爾布魯克這位「朋友」，其努力消除了愛德華滋對敵人的需要，也看不出這裡並不存在兩難困境。正如我前面和之前所展示的，愛德華滋認為敗壞是源於內心，因此它不會摧毀自然官能，儘管它在使用這些官能時會摧毀所有美德。心智並未被性情「包圍」以至於窒息或摧毀它。它仍然清楚地看到墮落之人內心所憎恨的美德。
另一個選擇——如果愛德華滋堅持敗壞影響「理解力」——也並非「毫無意義」。罪惡的「認知影響」不在心智，而在內心。這種動機就像罪犯使用律師一樣。它指示律師運用卓越的心智來駁倒所有不利於罪犯的論點，並尋找所有有利於罪犯的論點。心智將運用其強大的推理能力，而內心將決定其用途。
霍爾布魯克對愛德華滋和良心的理解中出現了進一步的問題。他認為
如同理性一樣，愛德華滋捍衛了道德感和良心，但其在全然敗壞和真正美德面前的地位仍然模糊不清。劉易斯在承認良心需要培養以免其目的落空之後，認為這種失敗是由於「過去的疏忽」或「故意的過失」，並否認有缺陷的倫理判斷是邪惡意志的標誌，而愛德華滋則將責任歸咎於不僅是無知，更是自愛對意志的扭曲。良心以及意志和情感都需要救贖。153
不，良心並不需要「救贖」，因為它從未墮落。在愛德華滋的思想中，是人及其道德本性墮落了，而不是自然的道德官能（就像自然的理性官能一樣）。
在愛德華滋《真正的美德》現代再版的前言中，154 弗蘭克納寫道，如上所述，
現在人們越來越認識到，他或許是美國最傑出的神學家，也無疑是皮爾斯（Pierce）、詹姆斯（James）、羅伊斯（Royce）、杜威（Dewey）和桑塔亞那（Santayana）偉大時期之前最能幹的美國哲學家。他的力量在道德哲學領域表現得尤為明顯。然而，即使在這個領域，他主要以其關於《意志的自由》一書而聞名，這本書通常被輕描淡寫地視為對過時的預定論教義的辯護，但最近又被重新認識為一部卓越的哲學著作。155
弗蘭克納接著談到愛德華滋的《真正的美德之本質》：「這是一部極具原創性和洞察力的哲學著作……」156
弗蘭克納在引言中坦率地承認了他的哲學偏見。「我們的文章包含神學段落和潛在含義，這可能會讓讀者卻步。」然而，他接著對愛德華滋的美德理論進行了仔細的審視。
弗蘭克納將愛德華滋視為感性主義者。他將道德感識別為一種美感，但存在兩種美和兩種不同的感官來品味它們。一種是普遍之愛的愛；另一種是和諧、比例和多樣性中的統一。前者是主要的、最高的、真實的、屬靈的、神聖的，並由屬靈的感官品味。後者是次要的、低級的、自然的，並由自然的感官感知。這兩種道德觀並不矛盾。他引用愛德華滋的陳述：「自然良心，如果理解力得到適當的啟迪……與上帝的律法一致，並與其範圍相等，在每一條上都與其聲音相合。」157 只是視角不同；自然良心並非出於對真正之美的品味而發言。
儘管法蘭克納（Frankena）對愛德華滋的簡短介紹總體而言有所助益，但他卻以這種嚴重誤導的解釋作結：
他堅持其真正的美德之崇高理想，並主張有一種恩典，使某些人能夠獲得它。它並非降臨於所有人，但沒有人能誠實地說：「它不會降臨於我」，因為如果他真正關切，那麼它就已經降臨了。158
喬納森·愛德華滋所著的《真正的美德的本質》（The Nature of True Virtue）或任何其他著作中，根本沒有教導「如果一個屬血氣的人『真正關切』，那麼它（恩典）就已經降臨了」這樣的內容。法蘭克納對愛德華滋倫理學的闡述如此精確而深刻，以至於難以相信他在這裡誤解了愛德華滋。此外，這句話字面上是準確的。但它過於隱晦，不可避免地會給讀者造成錯誤印象，而大多數讀者對喬納森·愛德華滋思想的洞察力遠不及威廉·法蘭克納。這句話，就其現狀而言，將愛德華滋描繪成教導任何真正關切的人心中都擁有恩典。這句話之所以可能準確，是因為如果將「真正關切」解釋為「真誠地以愛上帝的心關切」，那麼他心中確實有恩典。但「真正關切」很少被如此神學地解釋。在當前語境中，給人的印象是任何發展出這種關切的屬血氣之人，都是出於恩典而為之。正如我們所展示的，愛德華滋是一位偉大的尋求者教義傳道者。尋求者是屬血氣的人，他們被喚醒了自身的需求，並開始真正關切自己的狀況，以至於閱讀聖經、去教會，並實踐所有外在的道德。然而，這並非救贖恩典的產物。愛德華滋甚至沒有承諾這必然會導致救贖恩典，儘管通常會如此。
諾曼·費林對喬納森·愛德華滋的倫理學進行了全面的歷史研究。159 費林旨在在道德哲學發展的背景下理解愛德華滋，他考察了愛德華滋對當時主要倫理學作家的回應，以及他自身道德神學體系的發展。在設定了思想背景並考慮了愛德華滋思想的一些基本原則之後，第四章重點討論了自愛，深入探討了托馬斯·謝潑德（Thomas Shepard）的觀點，並對世俗背景進行了一些討論。第五章探討了愛德華滋的地獄教義，值得注意的是，費林認識到地獄教義對於愛德華滋的「適配性神學」（theology of fitness）至關重要。
第六章考察了愛德華滋思想中道德與決定論之間的關係。費林的一個特殊問題是，在愛德華滋的思想中，理性還是意志佔主導地位，是依據托馬斯主義（Thomist）傳統還是奧古斯丁主義（Augustinian）傳統。根據費林，佩里·米勒（Perry Miller）完全忽略了後者——這對費林來說是一個關鍵的疏忽，因為費林認為愛德華滋的觀點在很大程度上是一種意志主義（voluntarism），而非從洛克（Locke）發展而來。費林強調愛德華滋並未將道德等同於理智主義，正如里德（Reid）在批評大衛·休謨（David Hume）時所做的那樣，費林認為這是一種對人類本性本身的讚美。當他在《真正的美德的本質》中發現愛德華滋說，在審判之日，惡人將承認他們被定罪的公義性，同時卻繼續憎恨美德時，這在費林看來似乎也是對墮落人類本性的一種讚美——他似乎從中發現了一些「真正的美德」。他總結道：「在對自然人類美德做出如此多的讓步之後，原罪作為一個心理學概念正趨於消失。」160 因此，費林斷言愛德華滋的《原罪》（Original Sin）暴露出「相對的智力貧乏」。161 然而，這些說法卻暴露出嚴重的誤解。將對善的認可與對善的愛混淆，簡直令人難以置信。費林不僅如此，而且是在愛德華滋本人將被定罪者——那些「完美」的善的憎恨者——描繪成儘管如此卻在審判之日認可其判決公義性的背景下這樣做的。愛德華滋不可能說得更清楚了——一個人對善的認可不一定是對善的愛。當被定罪者在審判之日，儘管仍然徹底憎恨美德，卻仍然承認它（以及他們自己有罪地偏離了它）時，必須清楚，在這些悲慘的受造物中，根本沒有任何真正的美德。
結論
在權衡了針對愛德華滋美德觀點的諸多批評的優點之後，似乎仍然如此：
真正的美德最本質地在於對普遍存在的仁愛。或者，或許更準確地說，它是對普遍存在的心的認同、傾向和聯合，這種認同、傾向和聯合立即體現在普遍的善意中。162
或者解釋為：哦，基督，更多地愛祢，更多地愛祢！
本章最好的結尾莫過於讓讀者有機會親身體驗愛德華滋「思辨」的一部分，正是這部分思辨激發了我們在這些篇幅中一直審視的所有討論和批評，去品嚐並看見它是美好的。
選自
真正的美德的本質 163
第一章 論真正的美德的本質所在
第三章 論次要和較低級的美
第四章 論自愛及其對引起對他人的愛或反面的各種影響